تبلیغات
عفاف و حجاب - دین واخلاق وزندگی و....
حجاب سنگری است محکم که زن را از نگاه مردان شیطان صفت مصون ومحفوظ نگه می دارد.
 
بسم الله الرحمن الرحیم

جایگاه حجاب در فقه و اخلاق

نقدی بر دو مقاله دکتر سروش دباغ

۱) روابط دین و اخلاق
بحثی درباره نظریه حداقلی فرمان الهی و حیطه شمول آن

در مقاله‌های مذکور تلاش شده روابط بین دین و اخلاق از چهار منظر دلالت‌شناختی، وجودشناختی، معرفت‌شناختی و روان‌شناختی بررسی شود. نویسنده محترم ابتنای اخلاق بر دین از منظر روان‌شناختی را می‌پذیرند، اما با ارائه تبیینی از «نظریه حداقلی فرمان الهی» و رد «نظریه حداکثری فرمان الهی»، ابتنای اخلاق بر دین را در سه عرصه دیگر رد می‌کنند.

ایشان در دو منظر دلالت‌شناسی و وجودشناسی، با تمسک به «نظریه کاربردی معنا» مدعی استقلال کامل اخلاق از دین شده‌اند:

«احراز معانی واژگان اخلاقی متوقف بر رجوع به دین نیست» (عدم نیاز اخلاق به دین به لحاظ دلالت شناسی)؛ و

«تعین اوصاف اخلاقی در جهان خارج نیز متوقف بر تعلق اراده خداوند بدانها نیست؛ بلکه به نحو مستقل از دین وجود دارند» (عدم نیاز اخلاق به دین به لحاظ وجودشناسی)؛

اما در مورد منظر معرفت‌شناسیِ اخلاق، بیان ایشان دوپهلو است. ایشان بیان می‌کنند که:

«عموم قائلان به «نظریه حداقلی فرمان الهی»، بر این باورند که اگرچه در دو عرصه فوق، اخلاق نیازی به دین ندارد، اما احراز معرفت اخلاقی موجه متوقف بر رجوع به دین است و مستقلا فراچنگ نمی‌آید. در عین حال، برخی از قائلان به «نظریه حداقلی فرمان الهی» تاکید می‌کنند که عقل ما می‌تواند معرفت اخلاقی موجه را کشف کند. مطابق با این تلقی، عقل انسان در وادی اخلاق همان چیزی را کشف می‌کند و بر آن صحه می‌نهد و آنرا موجه می‌انگارد که مراد خداوند است. در واقع، در این تلقی، عقل از متن مقدس تبعیت نمی‌کند؛ بلکه به نحو مستقل، روایی و ناروایی اخلاقی را کشف می‌کند؛ کشفی که متناسب و متلائم با اراده و فرمان خداوند است».

ایشان این نظریه را در مقابل «نظریه حداکثری فرمان الهی» قرار می‌دهند که قائل است در هرسه عرصه دلالت‌شناسی، وجودشناسی و معرفت‌شناسی، باید به متون دینی مراجعه شود و با رد این دیدگاه، صحت نظریه حداقلی را نتیجه می‌گیرند.

در مرحله بعد با توجه به اینکه گاه بین حکم اخلاقی‌ای که عقل می‌فهمد، و حکم فقهی‌ای که در متون دینی آمده، تعارض می‌افتد، بر ضرورت اینکه انسان باید یک منظومه معرفتی منسجم داشته باشد، تاکید کرده، و برای حل این تعارضی که از نظر ایشان بین حکم فقهی حجاب با حکم اخلاقی مربوط به آن پیش آمده، استفاده از روش «موازنه متاملانه» را مطرح می‌کنند، «موازنه‌ای که دوسویه است و در آن روند و آیند میان دو سوی موازنه ضروری است» و این مقدمه‌ای می‌شود تا در فصل بعد به مقایسه بحث حجاب در دو عرصه اخلاق و فقه بپردازند.
نقد و بررسی:

در مورد این تحلیل چند سوال مطرح است:

۱) آیا در باب رابطه دین و اخلاق در عرصه‌های مذکور، فقط این دو نظریه حداقلی و حداکثری فرمان الهی (آن هم با تقریر ارائه شده در مقالات مذکور) قابل طرح است، که با رد یکی، دیگری اثبات شود؟

۲) آیا استدلالات ایشان در هریک از سه منظر دلالت‌شناسی، وجودشناسی و معرفت‌شناسی می‌تواند بی‌نیازی اخلاق از دین در آن منظر را اثبات کند؟

۳) آیا تبیینی که ایشان به عنوان تفسیر موجه‌تر از «نظریه حداقلی فرمان الهی» مطرح می‌کنند، واقعا یک نظریه حداقلی است یا یک نظریه انکاری؛ و به تعبیر دیگر، آیا دیدگاه واقعی ایشان، نظریه «حداقلی فرمان الهی» است، یا نظریه «بی‌نیازی مطلق از فرمان الهی» که در مقابلِ هردو نظریه حداقلی و حداکثری، و لذا در مقابل اصل دینداری قرار می‌گیرد؟

۴) با تفسیر ایشان از این نظریه، آیا اصلا نیازی به موازنه متاملانه و رفع تعارض ادعایی وجود دارد؟
اما تفصیل این مسائل:

۱) ابهامات بیان ایشان درباره دو نظریه حداقلی و حداکثری فرمان الهی به گونه‌ای است که بسیاری از استدلالهای ایشان را به صورت «مصادره به مطلوب» درآورده است. آیا این دو نظریه در هر چهار منظر دلالت‌شناختی، وجودشناختی، معرفت‌شناختی و روان‌شناختی در مقابل هم‌اند یا فقط در منظر معرفت شناختی؟ البته چون ایشان تاثیر دین بر اخلاق در بعد روانشناختی را پذیرفته، می‌توان گفت که لزوما تقابل دو نظریه حداقلی و حداکثری در هر چهار منظر نیست؛ اما سیاق کلام نویسنده محترم به گونه‌ای است که گویی پذیرش نظریه حداکثری فرمان الهی مستلزم آن است که در سه بُعدِ دیگر (دلالت‌شناسی، وجودشناسی و معرفت‌شناسی) فقط باید به متون دینی مراجعه شود، یعنی هم برای درک معنای واژگان اخلاقی، هم برای تعیین اوصاف و اصول اخلاقی، هم برای احراز معرفت اخلاقی موجه؛ و در مقابل، نظریه حداقلی می‌گوید در هیچ یک نیازی به مراجعه به متون دینی نیست و عقل در هرسه استقلال دارد. سپس با رد نظریه حداکثری، صحت نظریه حداقلی را نتیجه می‌گیرند.

جدای از صحت و سقم ادله ایشان در رد نظریه حداکثری، آیا این گونه استدلال منطقا موجه است؟ یعنی آیا شقوق دیگری قابل تصور نیست؟ آیا امکان ندارد کسی از منظر دلالت‌شناسی، استقلال معانی واژگان اخلاقی را بپذیرد، اما از دو منظر دیگر نپذیرد؟ آیا امکان ندارد کسی استقلال عقل را در دو منظر دلالت‌شناسی و وجودشناسی اخلاق بپذیرد، اما استقلال آن را در منظر معرفت‌شناسی نپذیرد؟ (جالب اینجاست که خود ایشان، امکان حالت اخیر را صریحا در مقاله اول خود پذیرفته‌اند) یا فرض ندارد که کسی در دو منظر دلالت‌شناسی و معرفت‌شناسی نظر حداقلیون را بپذیرد ولی در منظر وجودشناسی، نظر حداکثریون را؟ و… اگر این شقوق متصور است آیا از رد دیدگاه اول (که در هرسه عرصه انسان را محتاج مراجعه به متون دینی می‌داند) لزوما دیدگاه حداقلی (که در هیچ عرصه جایی برای مراجعه به متون دینی نمی‌گذارد) اثبات می‌شود؟ ظاهراً استفاده از تعابیر حداقلی و حداکثری در جایی که سه مولفه برای قضاوت وجود دارد که هریک مستقلا باید مورد بررسی قرار گیرد (یعنی منطقا هشت رأی [۸ =۲۳] درکار است) جز اینکه بر ابهام بحث بیفزاید سودی ندارد و با رد یک دیدگاه، که در یک سر طیف است، لزوما نمی‌توان مفاد دیدگاهی را که در سر دیگر طیف است، پذیرفت.

 ۲) آیا استدلالهای ارائه شده در هر یک از این سه منظر قابل قبول است یا خیر؟

الف) از منظر دلالت‌شناسی

ایشان ابتدا مطرح می‌کنند که «واژگان اخلاقی از پیش خود و مستقل از متون دینی معنایی دارند» اما چند سطر بعد، برای اثبات این ادعا، به «نظریه معنای کاربردی» تمسک می‌کنند که طبق آن «ضیق و سعه معنایی واژگان در یک جامعه زبانی و در نتیجه کاربست واژگان در سیاق‌های گوناگون بوسیله کاربران زبان پدیدار می‌شود.» اگر نگاه همه یا هیچ، که در عرصه تحلیل واقعیت‌های اجتماعی بسیار رهزن است، کنار گذاشته شود، نظریه‌ی مورد استناد ایشان، نه‌تنها مدعای ایشان را نتیجه نمی‌دهد، بلکه با توجه به مباحث مربوط به تحلیل گفتمان، خلاف مدعای ایشان اثبات می‌شود: در قواعد مربوط به تحلیل گفتمان بیان می‌کنند که با جابجایی دال‌ها در یک گفتمان، درک جامعه از واژه‌ها تغییر می‌کند تا حدی که امروزه برخی دیدگاه‌ها در عرصه تحلیل گفتمان، بیش از آنکه در «تحلیل» گفتمان به کارآیند، به ارائه تئوری‌هایی برای «گفتمان‌سازی» می‌پردازند (مانند دیدگاه لاکلا- موفه). شریعت، به‌ویژه اگر مانند اسلام متن‌محور باشد، (در مقابل آیین مسیحیت که شخص‌محور است نه متن‌محور) خودش یک کاربر زبانی مهم و اثرگذار است که با به کارگیری واژگان در سیاق‌های مختلف (بر طبق نظریه معنای کاربردی) سعه و ضیق معنایی و بلکه تغییر در معنا را پدید می‌آورد، و گفتمان جدیدی را رقم می‌زند. این پدیده به طور خاص مورد توجه فقها و اصولیون شیعه بوده و موجب گردیده در مباحث علم اصول فقه، بحثی تحت عنوان «حقیقت شرعیه» و «حقیقت متشرعه» باز شود.[۱]اصطلاح اول در جایی است که واژه مورد نظر در زبان خود شارع در معنای جدید به کار رفته، و دومی در جایی است که نه در زبان خود شارع، بلکه در فرهنگ جامعه اسلامی، واژه مذکور در معنای جدید به کار رود. اینکه آیا تمام واژگان قابلیت این تغییر را داشته باشند، می‌تواند محل بحث باشد، اما در تغییر اجمالی برخی از وا‌ژگان تردیدی نیست و آقای توشی هیکو ایزوتسو، این مدعا را نه تنها درباره مفاهیم اخلاقی[۲]، بلکه درباره مفاهیم عینی‌ای همچون «انسان» نیز نشان داده است[۳]. لذا حتی اگر بسیاری از واژه‌های اخلاقی پیش از استقرار شریعت در جامعه، دلالت خاصی داشته باشند (که دارند) کاملا محتمل است که بعد از آمدن و استقرار شریعت تغییری در بار معنایی لااقل برخی از آنها حاصل شده، و بلکه واژگان جدیدی به عرصه مفاهیم اخلاقی جامعه اضافه شده باشد؛ و لااقل در مورد دلالت این واژگان بی‌نیاز از مراجعه به متون دینی نیستیم، پس سخن از استقلال کلی عقل در عرصه دلالت‌شناسی نارواست. ایشان بیان می‌دارند:

 «ابتناء دلالت‌شناختی اخلاق بر دین ناموجه است؛ چرا که دست کم باید معنای برخی از واژگان اخلاقی را، پیش از رجوع به متون دینی دانست.»

با توجه به سایر توضیحات نویسنده محترم، مقصود ایشان از ناموجه بودن این ابتنا، عدم هرگونه نیاز دلالت‌شناسی اخلاق به دین است؛ و اینجا می‌توان گرفتار آمدن ایشان در مغالطه همه یا هیچ را متوجه شد. یعنی می‌توان در این «برخی» با ایشان هم نظر شد، اما آیا «برخی» یعنی «همه»؟ سخن ما درمورد بقیه واژگان اخلاقی است؛ اگر بقیه، در معنای خود نیازمند رجوع به متون دینی هستند، پس سخن گفتن از بی‌نیازی دلالت‌شناسی اخلاق از دین، قابل قبول نیست.

ب) از منظر وجودشناسی

استدلال فوق، به طریق اولی، در مورد وجودشناسی واژگان اخلاقی پیاده می‌شود؛ و جالب اینجاست که خود نویسنده محترم در مقاله دوم خود، به موردی از این حالت اشاره می‌کند؛ یعنی موردی که فضای معرفت و آموز‌های دینی، موجب اتصاف یک عمل به حسن یا قبح شده است. جمله ایشان چنین است: «… مسئله‌ای نظیر زنای با محارم، که جمهور فقهای فریقین بر این باورند که این فعل قبح اخلاقی دارد و ارتکاب آن شرعا حرام است.» سوال این است که آیا قبح اخلاقی زنای با محارم یا لواط را به لحاظ وجودشناسی نمی‌توان ناشی از دین دانست؟ ضمنا دقت در دلیلی که در رد ابتنای وجودشناسی اخلاق بر دین ارائه شده نیز نشان می‌دهد که باز نگاه همه یا هیچ بر سخنان ایشان حکمفرماست؛ ایشان بیان می‌دارند: «اگر خدا فرمان داده باشد که باید کودک بیگناه را شکنجه کرد، شهودهای اخلاقی ما می‌گوید انجام این فعل خطاست.» صرف‌نظر از اینکه اصل مثال قابل مناقشه است (که در فصل۲ بند۴ خواهد آمد)، اما به فرض که مثال درست باشد و شهودات اخلاقی ما مستقلا درباره حسن و قبح برخی افعال قضاوتی داشته باشند؛ آیا این به معنای آن است که در مورد همه افعال قضاوت دارند و دیگر ممکن نیست آموزه‌های دینی حسن یا قبح اخلاقی را برای فعلی (همانند زنای با محارم یا لواط) در ساحت ادراک ما مستقر سازند؟

ج) از منظر معرفت‌شناسی

در عبارات ایشان دو تلقی از نظریه حداقلی در عرصه معرفت‌شناسی مطرح شده، و ایشان تلقی دوم را برگزیده‌اند؛ که به نظر می‌رسد باز در ورطه مغالطه همه یا هیچ فروافتاده‌اند: آیا از اینکه «در مواردی عقل بدون مراجعه به متون دینی، توجیه مناسب فعل اخلاقی را می‌یابد» (که البته این سخن قابل دفاع است) منطقا می‌توان به این نتیجه رسید که «عقل در این عرصه هیچ نیازی به مراجعه به متون دینی ندارد»؟ به تعبیر دیگر، در تمام استدلالهای به نفع نظریه حداقلی، صرفا مواردی از استقلال عقل ارائه گردیده، آنگاه نتیجه گرفته شده که در هیچ موردی، عقل نیاز به مراجعه به دین ندارد، و در تمام موارد عقل کافی و مستقل است؛ در حالی که دیدگاه سومی قابل فرض است که در توجیه گزاره‌های اخلاقی، سهمی از آنِ عقل مستقل باشد، و سهمی مستقلا از آنِ دین، و عرصه‌ای محل اظهار نظر هردو. این دیدگاه نه تنها قابل فرض است، بلکه در تاریخ مصداق دارد: این همان سخن رایج در علمای شیعه است که در عین اینکه حسن و قبح عقلی را در کلیات اخلاق می‌پذیرفتند، اما در عین حال در شناسایی اغلب جزییات، عقل را ناتوان و نیازمند کمک شرع (مراجعه به متون دینی) می‌دانسته‌اند، و البته بر این باور بودند که برخی از توصیه‌های شرع، «حکم ارشادی» است، یعنی اگرچه شرع مطرح کرده، اما عقل هم مستقلاً می‌تواند آنها را دریابد. وجود چنین دیدگاهی، ادله نویسنده محترم را بی‌خاصیت می‌کند، زیرا این دیدگاه در میان دو دیدگاه همه یا هیچ ایشان قرار دارد و درحالی که عرصه‌ای را برای عقل به رسمیت می‌شناسد (که همان مواردی است که ایشان برمی‌شمرند)، اما این را نافی ضرورت مراجعه به متون دینی نمی‌داند.

 ۳) چنانکه در جملاتی که از ایشان نقل شد دقت شود ایشان به نام «نظریه حداقلی فرمان الهی»، و به بهانه اینکه برخی از قائلان به این نظریه تقریر دیگری دارند، در واقع «نظریه بی‌نیازی مطلق از فرمان الهی» را مطرح می‌کنند. یعنی حتی اگر ما این اندازه تسامح را بپذیریم که بگوییم «نظریه حداقلی فرمان الهی» بدان معناست که احراز معانی واژگان اخلاقی و نیز تعین اوصاف اخلاقی در جهان خارج نیز متوقف بر تعلق اراده خداوند بدانها نیست (= عدم نیاز اخلاق به دین در دو عرصه دلالت‌شناسی و وجودشناسی)، و فقط احراز معرفت اخلاقی موجه متوقف بر رجوع به دین است؛ آنگاه با کنار گذاشتن همین عرصه اخیر (تلقی دوم در عرصه معرفت‌شناسی)، دیگر چه جایی (ولو در حدِ اقلّ ممکن) برای فرمان الهی می‌ماند که آن را «نظریه حداقلی فرمان الهی» نام نهیم؟ اگر آن گونه که ایشان شرح می‌دهند «در این تلقی، عقل از متن مقدس تبعیت نمی‌کند؛ بلکه به نحو مستقل، روایی و ناروایی اخلاقی را کشف می‌کند کشفی که متناسب و متلائم با اراده و فرمان خداوند است»، دیگر با چنین استقلالی، چه جایی برای فرمان الهی باقی می‌ماند که گفته شود همان را به عنوان عرصه «حداقلی» می‌پذیریم؟

به تعبیر دیگر، یک نظریه حداقلی، حدِ اقلی از اعتبار را برای متعلَقِ خود (در اینجا: فرمان الهی) باقی می‌گذارد؛ اما در تقریر ایشان هیچ اعتباری برای فرمان الهی باقی نمانده است.[۴] واضح است که «بی‌نیازی» غیر از «نیاز حداقلی» است؛ مدخلیت تام قائل شدن برای عقل ما در کشف روایی و ناروایی اخلاقی، بدین معناست که مطلقا نیازی به وحی در این عرصه نیست، زیرا عقل اولا مدخلیتش تام است و ثانیا این مدخلیت تام را نه تنها در کشف خود احکام، بلکه بالاتر از آن در کشف روایی و ناروایی احکامی که وحی مطرح می‌کند نیز داراست. به تعبیر دیگر، طبق این بیان حتی امکان ندارد که وحی سخنی بگوید که عقل نسبت به آن ساکت باشد (اصطلاحا: عقل‌گریز، در مقابل عقل‌ستیز و عقل‌پذیر)؛ و این مدعا به منزله نفی مطلق ارزشمندی وحی است، و هیچ دینداری نمی‌تواند بدان قائل باشد.

بنابراین حتی اگر اثبات «نظریه حداقلی فرمان الهی»، از طریق مناقشه در «نظریه حداکثری فرمان الهی» ممکن باشد، باز هم نظریه «بی‌نیازی مطلق» با مناقشه فوق، قابل اثبات نیست؛ چرا که این نظر مبناءا در مقابلِ هر دو نظر حداقلی و حداکثری قرار می‌گیرد؛ زیرا پیشفرض آن، بی‌نیازی کامل معرفتی از دین است، در حالی که هردو نظریه فوق، اصل نیاز معرفتی به دین را قبول دارند و در محدوده و حیطه این نیاز بحث دارند.

به نظر می‌رسد منشأ این اشتباه در کلام نویسنده محترم، درهم‌آمیختن مقام اراده الهی و مقام فرمان الهی باشد؛ ایشان وقتی می‌خواهند بیان کنند که «عقل به نحو مستقل، روایی و ناروایی اخلاقی را کشف می‌کند» این توضیح را می‌افزایند که: «کشفی که متناسب و متلائم با اراده و فرمان خداوند است». کسی که با تحلیلهای دانشمندان اصول فقه آشنا باشد، متوجه چگونگی وقوع اشتباه در این عبارت می‌شود: مقام اراده خدا غیر از مقام اوامر (=فرمان‌های) الهی است؛ یعنی ممکن است چیزی را خدا اراده کرده باشد (به همان معنای اراده تشریعی)، اما هنوز نسبت به آن امری و فرمانی از جانب خدا نیامده باشد.[۵] ساده‌ترین حالت این مساله را در مورد احکامی که تدریجی نازل می‌شدند می‌توان یافت؛ مثلا در حرمت شرابخواری، اگرچه اراده خدا به حرام کردنِ آن تعلق گرفته بود، اما فرمان خدا در مورد آن در همان روز اول ابلاغ اسلام نازل نشد؛ و اتفاقا مساله حجاب هم که محل بحث ایشان است از همین سنخ احکام است. اگر تفاوت اراده و فرمان الهی جدی گرفته شود، آن وقت معلوم می‌شود که «نظریه بی‌نیازی از فرمان الهی»، که نویسنده محترم به اشتباه آن را «نظریه حداقلی فرمان الهی» نام داده‌اند، به هیچ عنوان نمی‌تواند، لااقل از منظر یک دیندار، قابل قبول باشد.

۴) با توجه به اینکه فقهای شیعه، «عقلِ» اطمینان‌بخش را به عنوان یکی از منابع معرفت دینی و در ردیف آیات و روایات به رسمیت می‌شناسند، انجام موازنه متأملانه اقدامی است که در خود فرآیند فقه انجام می‌شود و نیازی نیست که کسی بخواهد بین فقه و اخلاق این موازنه را انجام دهد، اما از این مهمتر اینکه: اگر کسی به «نظریه بی‌نیازی مطلق از فرمان الهی» قائل باشد، دیگر راه «موازنه متاملانه» را مسدود کرده است، چرا که پیشاپیش هر آنچه را که در عقل عرفی دلیلی بر آن نیابد، رد خواهد کرد؛ و این منطقی است که بر بحث مولف محترم حاکم است، و لذا این جمله ایشان:

«مطابق با روایتی از «نظریه حداقلی فرمان الهی» که نگارنده آنرا موجه می‌انگارد، توزین احکام فقهی در ترازوی اخلاق و مدد گرفتن از عقل و شهودهای اخلاقی عقلانی و عرفی، شرطِ ضروری موجه انگاشتن احکام فقهی و کشف مراد خداوند در روزگار کنونی است»

که دلالت بر موازنه‌ای یکسویه، و نه دوسویه (که لازمه موازنه متاملانه است) دارد، تنها مطابق با روایت ایشان، که در واقع «نظریه بی‌نیازی از فرمان الهی» است، قابل قبول است؛ و آشکار است که کسی که منکر نیاز انسان به دین و فرمان الهی است، هیچ گزاره فقهی و دینی را از آن جهت که دینی است قبول ندارد. به تعبیر دیگر، این دیدگاه برای یک انسان بی‌دین قابل دفاع است، اما سوال این است که چرا ایشان انتظار دارند دینداران این دیدگاه را بپذیرند؟ این نکته‌ای است که در بحث بعدی بیشتر توضیح داده خواهد شد.
۲) ماهیت احکام فقهی و نسبت آنها با احکام اخلاقی

چنانکه اشاره شد یکی از مشکلات مهم متن حاضر، ابهامات ناشی از ابتلای آن به اشتراک لفظ است که مخصوصا در این بحث خیلی رخ می‌نمایاند. مثلا منظور از آموزه‌های هنجاری دین چیست، و آیا دین آموزه و دستور اخلاقی دارد یا فقط آموزه‌های فقهی دارد؟ ایشان در جایی صریحا درباره آموزه‌های هنجاری دین می‌فرمایند:

«مراد از دین در این سیاق، احکام فقهی دین است که ممکن است با آموزه‌های اخلاقی متعارض باشند.»

اما درجای دیگر می‌گویند:

«دستورات اخلاقی موجود در دین، به نحو معتنابهی با احکام اخلاق سکولار همپوشانی دارند؛ اما احکام فقهی، برخی از مواقع با احکام اخلاقی عرفی و سکولار تعارض دارند.»

از این گونه ابهامات که بگذریم، ابهام مهم دیگری که در کلام ایشان مشاهده می‌شود و چه‌بسا ناخواسته زمینه‌ساز برخی مغالطات گردیده، نحوه تعیین نسبت فقه و اخلاق است. ایشان ابراز می‌کنند که:

«شخصی که می‌خواهد منظومه معرفتی منسجمی داشته باشد، در هنگام بروز تعارض، باید با وارسی احکام اخلاقی و نسبت‌سنجی میان احکام فقهی با احکام اخلاقی، توازن و تعادلی را میان این دو سراغ بگیرد»

 بر این اساس، اقدام به توزین احکام فقهی در ترازوی اخلاق کرده‌ و مدعی شده‌اند که در این اقدام از روش «موازنه متأملانه» راولز استفاده می‌کنند؛ موازنه‌ای که «دوسویه است و در آن، روند و آیند میان دو سوی موازنه، ضروری است.» در این مرحله، چون درصددند بین حکم اخلاقی حجاب و حکم فقهیِ آن قضاوت کنند، برای رسیدن به یک حکم اخلاقی درباره حجاب، به سراغ دستگاه اخلاقی «راس» می‌روند. طبق این دستگاه، انسان‌ها در وادی اخلاق واجد «وظایف در نظر اول» متعددی هستند؛ اما در مقام عمل، عموماً دو یا چند «وظیفه‌ درنظر اول» با یکدیگر متعارض می‌شوند. برای احراز «وظیفه واقعی» که مؤدی به عمل است و قوام بخش کنش اخلاقی موجه، فاعل اخلاقی باید با استفاده از «شهودهای اخلاق» و «ادراکات اخلاقی» خویش، وظیفه اخلاقی خویش را به دست آورد. البته راس بین «وظایف در نظر اول بنیادین» و «وظایف در نظر اول مشتق» که متشکل از دو یا چند وظیفه در نظر اول بنیادین است، تفکیک می‌کند. سپس نویسنده اظهار می‌دارد که حجاب در زمره هیچ یک از دو دسته فوق نیست؛ لذا فی‌نفسه یک فعل اخلاقی نیست؛ بلکه یک فعل طبیعی است و در صورتی می‌توان در عرصه اخلاق درباره آن سخنی داشت که یک «ربط اخلاقی» با یکی از دو دسته وظایف در نظر اول بنیادین یا مشتق پیدا کند؛ و از نظر ایشان چنین ربط اخلاقی وجود ندارد، که قسمت اخیر فرمایش ایشان در فصل بعد مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
نقد و بررسی:

تا اینجای بحث، چند سوال مهم درباره دیدگاه ایشان قابل طرح است:

۱) ایشان بر این باورند که موازنه متاملانه باید دوسویه باشد، اما آیا بیان ایشان، توزین یکسویه احکام در ترازوی اخلاق نیست؟

۲) آیا واقعا تمایزی بین آموزه‌های اخلاقی و آموز‌ه‌های فقهی وجود دارد؟ اگر تمایزی هست چه دلیلی بر ضرورت و یا حتی مفید بودن اینکه دومی در ترازوی اولی سنجیده شود، وجود دارد؟ آیا ادله خود ایشان در تمایز فعل طبیعی از فعل اخلاقی، دلیل موجهی در رد مدعای خود ایشان (که بررسی اخلاقی حجاب را ضروری می‌دانند و درباره حجاب و بی‌حجابی، حکم اخلاقی داده‌اند) نیست؟

۳) اگر قرار است آموز‌ه‌های فقهی با آموزه‌های اخلاقی سنجیده شود آیا در محکمه‌ی اخلاق غیردینی و سکولار، حکم عادلانه‌ای درباب رفتارهای دینی صادر خواهد شد؟ آیا در هیچ دادگاهی، یکی از طرفین نزاع را قاضی قرار می‌دهند؟ اگر شاخص سنجش، قضایای اخلاقی مقدم بر فرهنگهای خاص (اصطلاحا اخلاق جهان‌شمول) قرار گیرد، شاید قابل دفاع باشد؛ اما چرا اخلاق سکولار، یعنی اخلاق رایج در فرهنگهای غیردینی یا ضددینی که منطقا هیچ اولویت اخلاقی بر فرهنگ دینی ندارند، معیار اعتبارسنجی آموزه‌های دینی قرار گرفته‌اند؟

۴) آیا پیش‌فرض امکان سنجش حکم فقهی در ترازوی اخلاق- چه در اخلاق جهان‌شمول، و چه در دستگاه اخلاقی‌راس، که میزان اخلاق را عقل عرفی سکولار می‌داند- انکار نبوت نیست؟ به تعبیر دیگر، آیا می‌توان با پیش‌فرض مبتنی بر انکار نبوت، توصیه‌ای برای دینداران (خواه معرفت‌اندیش، خواه معیشت‌اندیش) داشت؟
اما تفصیل این مسائل:

۱) در اینجا دو ادعا آمده که یکی درست است، اما ثمره‌ای در نتیجه‌گیری‌های ایشان ندارد، و دیگری ناصواب است که مقدمه‌ای برای نتیجه‌گیری ایشان شده است. آنچه درست و قابل دفاع است این است که:

 «شخصی که می‌خواهد منظومه معرفتی منسجمی داشته باشد، نمی‌تواند در عرصه‌های مختلف معرفتی و باورهای خویش دچار تعارض باشد. چنین شخصی، اگر به تعارضی در عرصه احکام فقهی و احکام اخلاقی حیات خویش برخورد، باید با وارسی احکام اخلاقی و نسبت‌سنجی میان احکام فقهی با احکام اخلاقی، توازن و تعادلی را میان این دو سراغ بگیرد.»

اما عجیب است که ایشان با اینکه تصریح می‌کنند که «این موازنه متأملانه، دوسویه است و در آن، روند و آیند میان دو سوی موازنه، ضروری است»، اما در ادامه بیان می‌کنند که:

«مقتضای این سخن این است که باید احکام فقهی را در ترازوی اخلاق توزین کرد و احکامی را موجه انگاشت که مقید به قیود اخلاقی باشند و مصداق نقض عدالت و کرامت انسانی در روزگار کنونی نباشند.»

آدمی هرچه تامل کند درنمی‌یابد که چگونه می‌توان از ضرورت روند و آیند دوسویه، لزوم بررسی یک‌سویه را نتیجه گرفت؛ و عجیب اینکه از عنوان مقاله اول گرفته تا پایان مقاله دوم، این توزینِ کاملا یک‌سویه ادامه دارد! واقعا چه نسبتی بین توزین یک‌سویه ایشان با موازنه متاملانه راولز، و مکتب «انسجام گرایی- مبناگرایی معتدل»، که هر دو بر دوسویه بودن بررسی تاکید دارند، وجود دارد؟ و اساسا اشاره به موازنه متاملانه و مکتب فوق چه ثمره‌ای در مقاله ایشان دارد؟

 ۲) فرض کنیم که نویسنده اصلا نمی‌خواهد از مکتب مذکور و از روش دوسویه راولز استفاده کند، بلکه قصد دارد کاملا یک جانبه احکام را در ترازوی اخلاق قرار دهد. اولین سوالی که پیش می‌آید این است که این توزین چه ضرورت یا لااقل چه فایده‌ای دارد؟ سخن راولز کاملا واضح است: کسی که تعارضی در باورهای مختلفش پدید آمده باید موازنه‌ای بین آنها برقرار کند؛ اما در مورد کسی که برایش چنین تعارضی پیش نیامده، چه اصراری هست که ما بخواهیم دسته‌ای از آموزه‌های وی را به دادگاهی ببریم که قاضی‌اش، طرف دیگر دعواست و معلوم است که حکمش پیشاپیش چیست؟![۶]

یعنی دو خلط بحث در اینجا صورت گرفته: یکی اینکه آیا منطقا تمایزی بین آموزه‌های اخلاقی و آموز‌ه‌های فقهی وجود دارد یا نه؟ اگر تمایزی هست چه اصراری هست که حتما دومی در ترازوی اولی سنجیده شود؟ ثانیا اگر قرار است سنجیده شود چرا با اخلاق سکولار؟ ظاهرا نویسنده محترم متوجه اشکال اول شده، زیرا در مقاله دوم پس از اینکه تاکید کرده که «می‌توان و باید این حکم فقهی [حجاب] را در ترازوی اخلاق سنجید»، گفته‌است:

«ممکن است‌ این پرسش به‌ذهن‌ برخی متبادرشودکه مسئلة حجاب، سویة فقهی دارد و ازاینرو نمی‌توان ونباید ازمنظر اخلاقی درباره آن سخن گفت»

اما به نظر می‌رسد که در پاسخ به این اشکال، توضیحی داده‌اند، که کاملا اشکال را تثبیت، و موضع ایشان را رد می‌کند. توضیح مطلب اینکه: ایشان پس از اشاره به تفاوت «مفاهیم اخلاقی ستبر» (مانند عدالت، ظلم، مهربانی، وفاداری) و «مفاهیم اخلاقی سبک» (مانند خوبی، بدی، باید، نباید) و تفاوت این دو با «فعل طبیعی» (مانند خوردن، آشامیدن، خندیدن)، «حجاب» [به عنوان یک مفهوم فقهی] را یک فعل طبیعی دانسته، اظهار داشته‌اند که:

«هرجا افعال طبیعی، ربط اخلاقی داشته باشند، ابتدا ذیل یکی از مفاهیم اخلاقی ستبر قرار می‌گیرند، سپس متصف به یکی از مفاهیم اخلاقی سبک نظیر خوبی، بدی، باید، نباید… می‌شوند»؛ و «وقتی می‌توان از این فعل طبیعی در قلمرو اخلاق سخن به میان آورد که ذیل مقولات اخلاقی قرار گیرد.»

جمله اخیر ایشان (وقتی می‌توان از این فعل طبیعی…) نشان می‌دهد حتی اگر ما با ایشان همراه شویم و حجاب (به عنوان یک حکم فقهی) را در ردیف افعال طبیعی قرار دهیم، نه‌تنها جمله ابتدایی ایشان (می‌توان و «باید» این حکم فقهی [حجاب] را در ترازوی اخلاق سنجید) نارواست و بررسی حجاب در ترازوی اخلاق «باید» و «ضرورت»ی ندارد، بلکه تنها در صورتی این بررسی «مجاز» می‌شود که حجاب ذیل یک عنوان اخلاقی قرار گیرد.

دقت کنید: سخن از اخلاقی بودن یا نبودن یک فعل طبیعی، طبق توضیح ایشان، زمانی مجاز است که ربط اخلاقی پیدا کند؛ و تمام همّ و غمّ ایشان در ادامه بحث نشان دادن این است که حجاب با هیچ عنوان اخلاقی (مثلا عفت) ربط پیدا نمی‌کند. اگر این ادعای ایشان درست باشد (که حجاب هیچ ربط اخلاقی ندارد)، لازمه این سخن، درست خلاف مقصود ایشان و درواقع، رد مدعای اصلی ایشان (ضرورت بحث از حجاب از زاویه اخلاق) است. ایشان تمام همت‌شان در این دو مقاله این بوده که ضرورت پرداختن به مساله حجاب را از زاویه اخلاق نشان دهند، و حکمی اخلاقی صادر کنند با این مضمون که: «بی‌حجابی اخلاقا روا و بی‌اشکال است»؛ اما طبق بیان فوق، اگر حجاب با هیچ عنوان اخلاقی ربط پیدا نکند، لازمه‌اش این است که اصلا نتوان هیچ حکم اخلاقی (روا بودن یا نبودن) درباره حجاب صادر کرد؛ و اگر نمی‌توان چنین حکم اخلاقی‌ای درباره حجاب صادر کرد، نوشتن مقاله‌ای با عنوان «حجاب در ترازوی اخلاق» و سپس توجیه اخلاقی بی‌حجابی چه معنایی دارد؟

شاید ایشان پاسخ دهند که مقصود من از بیان «بی‌حجابی بدون اشکال است»، همان عدم حکم اخلاقی برای حجاب است؛ نه اینکه این جمله به عنوان یک حکم اخلاقی قلمداد شود. اگر چنین چیزی مدنظر ایشان بوده، باید گفت که اتفاقا این باز هم یکی از مواردی است که در بحث ایشان تعبیر «غیراخلاقی» به صورت مشترک لفظی به کار رفته است. دو معنایی که در اینجا به صورت اشتراک لفظی به کار رفته، معنای «بی‌ارتباط با اخلاق» و «به لحاظ اخلاقی، مجاز» است. معنای اول، مصداق مورد بحث را خارج از عرصه اظهارنظر اخلاقی معرفی می‌کند ولی معنای دوم، آن را قابل اظهارنظر اخلاقی، و البته فتوای اخلاقی مربوط به آن را «جواز» و «روا بودن» اعلام می‌نماید؛ و واضح است که حکم به «جواز اخلاقی» و «روایی اخلاقی» حکمی است برای چیزی که قابلیت اظهارنظر اخلاقی را دارد.[۷] اگر واقعا مقصود ایشان، همان عدم هرگونه حکم اخلاقی برای بی‌حجابی است، و نه ارائه این حکم اخلاقی که «بی‌حجابی اخلاقا بدون اشکال است»؛ آنگاه لازمه این سخن آن است که خود مساله حجاب و بی‌حجابی به لحاظ اخلاقی، قابلیت اظهارنظر نداشته باشند و اخلاقا مسکوت بمانند؛ درحالی که تمام کوشش ایشان در این دو مقاله این است که، نه‌تنها امکان، بلکه ضرورت اظهارنظر اخلاقی درباره حجاب و بی‌حجابی را مطرح کند و مخاطب را قانع سازد که بی‌حجابی، اخلاقا روا و بدون اشکال است و زن مسلمان بی‌حجاب اخلاقا نباید مذمت شود.[۸]

 ۳) با اینکه اشکال فوق، به‌تنهایی برای کنار گذاشتن مدعای این مقاله کافی است، اما فرض می‌کنیم ایشان از موضع خود خارج شدند و نظر حقیر را، آن گونه که در ادامه بحث نشان داده خواهد شد، پذیرفتند که خود حجاب قابل قضاوت اخلاقی است. اما هنوز اشکال دیگری بر ایشان باقی است که چرا «اخلاق جهان‌شمول» را در حد «اخلاق سکولار» فروکاسته‌اند: اگر بخواهد قضاوتی در مورد رفتارهای اخلاقی در یک جامعه خاص صورت بگیرد، یا باید به هنجارهای خود آن جامعه تمسک کرد، یا به هنجارهای جهان‌شمول (یعنی هنجارهای اخلاقی فراتر از فرهنگ‌های خاص)؛ و واضح است که هنجارهای غیرجهان‌شمول و خاصِ یک جامعه را معیار سنجیدن رفتارهای جامعه دیگر قرار دادن نارواست؛ و این امری است که متاسفانه در این مقاله رخ داده است. ایشان در موارد متعددی، احکام فقهی را با اخلاق سکولار، (نه اخلاق دینی، و نه اخلاق جهان‌شمول) مورد قضاوت قرار می‌دهند. به عبارات ایشان دقت کنید:

«برخی احکام فقهی نظیر«سنگسار» و «ارتداد» با دستاورد‌های اخلاق سکولار ناسازگارند.»

این سخن مثل این است که ما بگوییم «برخی از احکام مدنی جامعه هند، با برخی از هنجارهای جامعه اسپانیا ناسازگار است.» آیا لزوما هنجارهای جامعه اسپانیا برتر از هنجارهای جامعه هند است که آن قوانین مدنی را به بار آورده است؟! به تعبیر دیگر، اگر نشان داده شود احکام مدنی جامعه هند، با برخی از هنجارهای جهان‌شمول یا برخی از هنجارهای خود همین جامعه ناسازگار است، این یک ضعف است و باید با رویکرد موازنه متاملانه اصلاح شود؛ اما نه اینکه، قوانین یک جامعه با هنجارهای خاص جامعه دیگر سنجیده شود.

دو پاسخ از جانب ایشان ممکن است داده شود. یکی اینکه بگویند، منظور من از اخلاق سکولار، نه اخلاق رایج و مورد قبول جامعه‌های سکولار (یعنی جامعه‌هایی که اکنون موجودند و تعین فرهنگی خاصی دارند)، بلکه همان اخلاق جهان‌شمول است که قبل از هرتعین فرهنگی خاصی برای انسان بماهوانسان (به تعبیر ایشان: ناظر آرمانی) مطرح است. این ادعا خوب است، اما تمام مثال‌های ایشان، و از جمله، ادعاهای ایشان در خصوص غیراخلاقی نبودن بی‌حجابی را از دست ایشان می‌گیرد؛ و در واقع ادعاهای ایشان را به ادعاهایی بدون دلیل تبدیل می‌کند؛ و به تعبیر دیگر، دوباره ایشان را به ورطه مغالطه اشتراک لفظ می‌کشاند زیرا از کلمه «اخلاق سکولار» ابتدا «اخلاق جهان‌شمول» را قصد کرده، اما به مصادیق «اخلاق خاص جوامع غیردینی» استناد کرده است.

پاسخ دوم ایشان می‌تواند این باشد که چون دین هنجارهای خاصی می‌آورد، هنجارهای یک جامعه سکولار (بی‌دین) همان هنجارهای جهان‌شمول می‌باشد. این پاسخ با دو چالش مواجه است: یکی چالش تجربی، یعنی تجربه تاریخی نشان داده، تمام مواردی که ایشان برشمرده‌اند، نقطه مقابلش در بسیاری از جوامع دیگر، به عنوان یک هنجار مقبول شیوع داشته و لذا بسیاری از هنجارهای اخلاق سکولار امروزین، جهان‌شمول نیست؛ ثانیا فرض گرفته که انسان فقط و فقط بر اساس عقل رفتار می‌کند و تنها چیزی که در مقابل هنجارهای عقلی می‌ایستد، دین است و اگر جامعه سکولار و بی‌دین بود، حتما هنجارهایش همان اخلاقیات ناب عقلی خواهد بود. نادرستیِ این تلقی نیز کاملا آشکار است و همه می‌دانند که هنجارهای انسان تحت تاثیر ده‌ها مولفه، از شهوت گرفته تا قدرت و علاقه به نیاکان و… قرار دارد. خلاصه اینکه قبول است که «در هنگام بروز تعارض، شخصی که می‌خواهد همچنان منظومه معرفتی منسجمی داشته باشد، باید با وارسی احکام اخلاقی و نسبت‌سنجی میان احکام فقهی با احکام اخلاقی، توازن و تعادلی را میان این دو سراغ بگیرد.» اما به شرطی که تعارضی در درون یک فرهنگ، یا لااقل تعارضی بین احکام درون فرهنگ با احکام جهان‌شمول رخ دهد؛ و اینکه ما به خاطر اصل قرار دادن فرهنگهای بیگانه، به جامعه خود القا کنیم که شما دچار تعارضید و سپس به بهانه رفع تعرض، احکام خاص آن فرهنگ را بر احکام فرهنگ جامعه خود برتری دهیم، قابل دفاع نیست.

 ۴) از همه اشکالات فوق مهمتر اینکه پیشفرض تمام بحث‌های فوق، انکار نبوت است، یعنی اساسا سنجش آموزه‌های فقهی در ترازوی اخلاق سکولار (و حتی اخلاق جهان‌شمول)، ناشی از تصوری است که در بن‌مایه خود نبوت را منکر است. توضیح مطلب اینکه اساس دینداری در این است که انسان می‌پذیرد علاوه بر گزاره‌های عقل‌پذیر (که عقلش توان بررسی و قبول آنها را دارد) و عقل‌ستیز (که عقلش آنها را انکار می‌کند)، عرصه‌های‌عقل‌گریز هم وجود دارد؛ یعنی عرصه‌ای در زندگی خود داریم که عقل نسبت به آن، لااقل در ابتدای حرکت خویش،[۹]ساکت و بی‌اطلاع است؛ و شاید ابتدا گمانه‌زنی‌هایی بکند، اما به آن گمانه‌زنی‌های خود معرفت اطمینان‌بخش ندارد. به نظر می‌رسد قرآن کریم در آیه ۲۱۶ سوره بقره[۱۰] با بیانی ساده به این حقیقت (که دلیلی تجربی و عینی و قابل دست‌یابی برای همگان راجع به ضرورت نبوت می‌باشد) اشاره کرده است: برای هرکس از ما بارها پیش آمده که گاه چیزی را دوست داشته و رسیدن به آن را خوب می‌دانسته یا بالعکس، اما بعد از تجربه آن، متوجه شده‌ایم که در آن مورد حقیقت را نمی‌دانسته‌و در اشتباه بوده‌ایم. از طرف دیگر هرکس در درون خود می‌یابد که مایل است پاسخ این موارد را قبل از تجربه کردن بداند؛ و اگر خدایی هست، که هست، او می‌داند، آنچه را که ما نمی‌دانیم؛ و نبوت یعنی این خدای مهربان ما را از این مطالب مطلع می‌کند؛ و دینداری هم یعنی به سخن خدا بیش از گمانه‌های شخصی خود اطمینان داشتن. اگر دقت شود مثالهایی که برای عدم لزوم تن دادن به تمام فرمان‌های الهی در مقالات مذکور مطرح شده، یا به قدری آشکارا برخلاف فطرت انسانی است که واضح است در فرمان‌های الهی چنین فرمانی یافت نمی‌شود (مانند اینکه «خدا فرمان داده باشد که باید کودک بی‌گناه را شکنجه کرد») یا صرفا در برخی جوامع مدرن با آن مخالفت‌هایی شده (مانند حکم سنگسار) آن هم با فضایی که از ابتدا نامعقول و باطل بودن دین را فرض گرفته‌اند. آیا در ناروا بودن حکم سنگسار برای شخصی که چنان علنی لواط کرده که لااقل چهار فرد عادل او را در حین عمل مشاهده کرده و در دادگاه علیه او شهادت داده‌اند، دلیلی بیش از اینکه ما فعلا از اجرای این حکم خوشمان نمی‌آید و طبق گمانه‌های کنونی‌مان نارواست (عسی ان تکرهوا شیئا) وجود دارد؟

علاوه بر این دستگاه اخلاقی راس که به عنوان نظام اخلاقی مورد نظر ایشان برای توزین به کار رفته، آن گونه که ایشان شرح داده، فقط فعلی را فعل اخلاقی می‌داند که از سنخ «وظایف در نظر اول» (بنیادین یا مشتق) باشد. این دستگاه از دو جهت، مستلزم انکار نبوت است؛ و لذا شایستگی قضاوت در مورد اخلاق دینی را ندارد (زیرا قاضی نباید از پیش رای مخالف داشته باشد). اولا در این دستگاه، فقط «وظایف در نظر اول»، وظیفه اخلاقی شمرده می‌شوند؛ و این وظایف هم صرفا به شهود اخلاقی و ادراک اخلاقی خود فرد مستند می‌شوند؛ در حالی که فرض نبوت و دینداری، حتی در فضای دینداری حداقلی،[۱۱] در جایی است که انسان وجود وظایف عقل‌گریز را (که عقل در مورد آنها ابتداءا ساکت است؛ اما امکان خوب یا بد بودن آنها را نفی نمی‌کند) قبول دارد؛ یعنی یک دیندار قائل است که وظایفی می‌تواند وجود داشته باشد که ممکن است ابتداءا و مستقلا مورد شهود اخلاقی من قرار نگیرد؛ و اصلا برای همین موارد عقل‌گریز است که قبول و تبعیت از دین الهی ضرورت پیدا می‌کند؛ پس دستگاه اخلاقی راس ضرورتا ظرفیت شناسایی همه احکام اخلاقی را ندارد.

ثانیا فهرستی که راس از «وظایف درنظر اول بنیادین» ارائه می‌دهد، کاملا فهرست نظام اخلاقی یک جامعه خاصِ سکولار (نه اخلاقیات جهان‌شمول) است؛ که در آن، وظایف دینی محض (مثل پرستش) هیچ وجهه اخلاقی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. این فهرست با فهرستی که در مورد «وظایف در نظر اول بنیادین» در گفتمان یک جامعه دینی می‌توان ارائه داد، متفاوت است. سوال این است که ما به عنوان یک جامعه دینی، چرا باید به این فهرست از «وظایف درنظر اول بنیادین» ملتزم گردیم؟ چرا حتی اگر مبنای آن دستگاه (یعنی ایده وظایف در نظر اول) را بپذیریم ولی فهرست «وظایف در نظر اول بنیادین» راس را به آن صورت قبول نکنیم و بر اساس تحلیلی که نمی‌خواهد معیارش را جامعه سکولار قرار دهد، برخی موارد را از آن فهرست کم یا به آن اضافه کنیم، نظر ما حتما نادرست باشد؟ از باب نمونه، اگر بخواهیم مبتنی بر ادبیات «وظایف در نظر اول» سخن بگوییم، به نظر می‌رسد شواهد متعددی وجود دارد که در گفتمان دینی، و بلکه در اخلاق جهان‌شمول، مفهوم «حیا» (که به مفهوم «عفت» بسیار نزدیک است اما برخلاف عفت، منحصر به عرصه مسائل جنسی نمی‌شود) در زمره «وظایف درنظر اول بنیادین» قرار می‌گیرد، نه در «وظایف در نظر اول مشتق». پس اینکه ما نظام راس را، حتی در جزییات سکولارش، به طور کامل بپذیریم و احکام دین را در آن قالب بسنجیم، امر قابل دفاعی نیست.

ممکن است ایشان بگویند «من از موضع خارج از دین با شما سخن می‌گویم، موضعی که اعتقادی به نبوت ندارد.» در این صورت باید گفت در ابتدا لازم است بررسی شود که آن فهرست از دیدگاه ناظر آرمانی (نه ناظری که اخلاق جوامع سکولار را اصل قرار داده) چه اندازه قابل دفاع است؛ و دیگر آنکه در این صورت لاجرم مخاطبان شما، انسانهای سکولار و بی‌دین[۱۲] هستند، نه دینداران معرفت‌اندیش و ویا معیشت‌اندیش (هرچند که این دو تعبیر نیز بسیار مبهم و البته سوگیرانه است).
۳) فلسفه حجاب و تبیین نسبت حکم حجاب با اخلاقیات

چنانکه اشاره شد نویسنده محترم پس از اینکه فتوا به ضرورت توزین احکام فقهی در ترازوی اخلاق داده‌اند، از «دستگاه اخلاقی راس» برای این توزین استفاده نموده‌اند. اگرچه بحث‌های قبل نشان می‌داد که هم اصل توزین مذکور دارای اشکال است و هم دستگاه اخلاقی راس ظرفیت چنین توزینی را ندارد؛ اما می‌توان نشان داد که حتی استفاده از دستگاه مذکور نیز نه‌تنها تامین کننده نظر نویسنده محترم نیست، بلکه برضد آن است. لذا ابتدا استدلال ایشان گزارش، و سپس نقد و بررسی آن ارائه می‌شود:

نویسنده برای توزین اخلاقی حکم حجاب، سراغ این می‌روند که اثبات کنند «نپوشاندن مو و گردن» متضمن نقض هیچ‌یک از «وظایف در نظر اول بنیادین» و «وظایف در نظر اول مشتق» نیست. بدین منظور ماهیت حجاب را یک مساله فقهی و هویتی، (و نه وظیفه اخلاقی)؛ و آن را از سنخ افعال طبیعی (همانند خوردن و آشامیدن) معرفی ‌می‌کنند که به‌خودی خود مشمول هیچ حکم اخلاقی نیست و برای قضاوت اخلاقی درباره آن حتما باید ربط اخلاقی پیدا کند؛ یعنی با عناوین اخلاقی دیگر مرتبط گردد. در میان عناوین اخلاقی، به نظر ایشان، تنها عنوانی که می‌تواند مرتبط با حجاب باشد، عنوان «عفت» است. ایشان «عفت» را یک «وظیفه در نظر اول مشتق» معرفی می‌کنند که از ترکیب سه وظیفه «وفاداری»، «بهبود خود»، و «آسیب نرساندن به دیگران» به دست آمده است. سپس بیان می‌کنند رعایت حجاب عرفی، که علاوه بر پوشش عرفی، شامل بهره‌گیری از گفتار و رفتار مناسب و متین و انسانی در تنظیم رابطه با جنس مخالف است، اخلاقا ضروری است و عدول از آن فعلی غیراخلاقی است؛ اما دربارۀ حدود و ثغور و میزان پوشش اختلاف رأی هست و مؤلفه‌های فرهنگی، اقلیمی، تربیتی، روانشناختی و … در آن مدخلیت دارد؛ و چون در عرف امروز، نپوشاندن مو و گردن، خلاف عفت به حساب نمی‌آید، پس این کار، رفتاری غیراخلاقی نیست و قبح اخلاقی ندارد.

ایشان علاوه بر بیان فوق، شاهدی هم بر عدم تلازم عفت و پوشاندن گردن و موی سر می‌آورند و آن اینکه، متصور است که کسی گردن و موی سر خود را بپوشاند، اما در تنظیم رابطه خود با جنس مخالف، رفتاری غیر عفیفانه داشته باشد؛ ویا کسی گردن و موی سر خود را نپوشاند وعفیفانه رفتار کند.

از مباحث مقاله دوم ایشان می‌توان به طور ضمنی تبیین دومی را نیز استخراج کرد و آن اینکه «جلوگیری از شهوترانی مرد» نیز نمی‌تواند دلیلی برای اخلاقی دانستن حجاب قلمداد شود؛ چرا که از نظر ایشان، اولا:

«اگر ملاحظه‌ای اخلاقی در اینجا در میان بود و نپوشاندن گردن و موی سر، اسباب تحریک جنسی اجتناب ناپذیرِ مردان را فراهم می‌کرد و زمینه‌ساز فساد در جامعه می‌بود؛ می‌توان پرسید چرا این حکم علی‌الاطلاق برای همة زنان مسلمان نیامده است و زنان برده از پوشاندن موی سر و گردن معاف شده‌اند؟»

و ثانیا این ضابطه را نوعی تحمیل ناروا بر زنان می‌دانند، زیرا:

«اگر صرفاً رعایت حال مردان مطمح نظر باشد و از زنان بخواهیم که برای وسوسه نشدن مردان، خود را بپوشانند؛ می‌توان چنین انگاشت که رو
Web Template By : sarbazgomnam08